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Indem das schmelzende Schöne den Formtrieb abspannt, soll dem geistigen Menschen die Materie zurückgegeben werden. Indem dieselbe Schönheit sogleich den Sachtrieb entspannt, soll sie den sinnlichen Menschen zur Form geleiten. Doch ist dieser mittlere Zustand schwer zu denken, da Form und Materie in vollkommen unterschiedlichen Bahnen verlaufen. Ihr dimensionaler Abstand ist somit unendlich weit und kann durch nichts verringert werden. Für Schiller stellt sich in diesem Problem »der eigentliche Punkt, auf den zuletzt die ganze Frage über die Schönheit hinausläuft«.^[48]

01 – Ästhetikerstreit

Schiller kritisiert in seinem 18. Brief zwei reduktionistische Irrlehren, die in der Philosophie bislang die Frage des Schönen dominierten. So habe das erste Lager der sensualen Ästhetiker versucht, das obige Problem durch eine Milderung des Abstands zu vermischen. Diese Denker hatten den subjektiv-sinnlichen Eindruck des Schönen überbetont und waren in der Flut der Sinneseindrücke nicht mehr in der Lage, noch einen klaren Begriff des Schönen aufzustellen. Grund für diese Verwirrung ist für Schiller die Tatsache, dass Materie und Form im Verstand zwar getrennt bleiben, im Gefühl des Betrachters aber tatsächlich vereint auftreten. Die Fraktion der Rationalisten hingegen habe die Trennung zu weit getrieben, indem sie ein Zusammenspiel von Form und Materie im Einflussbereich des Schönen kategorisch ablehnte. Durch diese rein abstrakte Betrachtung wurde eine präzise Beschreibung der sinnlichen Wirkungsweise der Kunst vollkommen verfehlt. Für Schiller haben beide Denkschulen dieses Ästhetikerstreits also nur ein Fragment der Wahrheit erfasst.^[49]

02 – Schillers Transzendentalphilosophie

Den Graben zwischen Form und Materie will Schiller nun transzendieren. Er nimmt beide »Klippen« von einer dritten Anhöhe aus gemeinsam ins Bild, was ihn zunächst zur Genese des Denkens führt: Schiller skizziert ein Szenario, in dem nur der Geist regiert. Hier herrscht eine unendliche Bestimmbarkeit oder auch leere Unendlichkeit, denn die Vorstellung erstreckt sich noch ins Unendliche – sie besitzt keinen bestimmten Inhalt. Wird dieser Geist nun in die Welt der sinnlichen Erfahrung versetzt, ist er mit einem konkreten Inhalt konfrontiert. Die unendliche Bestimmbarkeit stößt auf die Grenzen der bestimmten Realität. Dabei geht die übrige Unendlichkeit jedoch nicht verloren. Sie wird ausgegrenzt und befindet sich jenseits der Realität. Im Moment dieser Grenzsetzung erkennt der Geist das spezifische Reale als das Andere bzw. als Realität. Die Unterscheidung, die sich in diesem Erkennen vollzieht, ist ein Urteil des Denkens. Durch das Denken gewinnt der Geist also im Fluss der physischen Welt einen Begriff der Realität. Hier ist bereits eine Situation eingetreten, in der stoffliche Materie und geistige Form aufeinander bezogen zusammen vorhanden sind. Man gelangt nur »durch den Teil zum Ganzen« und mittels der »Grenze zum Unbegrenzten«, indem man urteilt und denkt.^[50] Das Denken bezieht Materie und Form vermittelnd ein, um Wahrheit zu erkennen, wobei es ihre wesentlichen Gegensätze nicht aufhebt, sondern betont. In der Auseinandersetzung bildet sich im Denken über die Unterscheidung das Erkennen heraus. Materie und Form lösen einander nicht auf, sondern können in der Aktivität des Denkens in ihren jeweiligen Grenzen verortet werden.

Auf den Menschen bezogen bedeutet das Denken als Prozess der Differenzierung die Grundlage jeder Erkenntnis. Durch den abgrenzenden Bezug der empfundenen Eindrücke macht sich der Mensch erst einen Begriff der sinnlichen Erfahrungen. So erkennt er auch sich selbst in der Abgrenzung zu der ihn umgebenden Alterität. Der Mensch gewinnt schließlich ein Selbstbewußtsein, indem er sich in der Welt verortet.^[51]

Hieraus folgt, dass das bestimmende Denken erst einsetzen kann, nachdem bereits eine Wahrnehmung der stofflichen Realität auf das Vorhandensein eines zu bestimmenden Objekts hindeutet. Doch darf der Denkvorgang selbst keine weitere Bestimmung durch die Natur erhalten. Andernfalls wäre die Denkkraft keine freie, selbstständige Kraft und auch ihr Urteil würde bereits durch die Natur bestimmt werden.

03 – Der Wille

Mit dem Willen führt Schiller nun den eigentlichen Garanten der Freiheit ein. Als »Grund der Wirklichkeit«^[52] richtet der Wille darüber, ob ein Trieb zur Befriedigung gelangt und weiß dagegen vorzugehen, falls sich ein Trieb zur bestimmenden Kraft erhebt. Für Schiller ist der Wille die aktive Macht, welche die Souveränität des Menschen gegenüber den doppelten Trieben behaupten soll. Der Wille verhält sich dabei reaktiv zu den Trieben und kann erst aufkommen, nachdem sich Form- und Sinntrieb bereits ausgebildet haben. Damit ist der Wille als Ausdruck der selbsttätigen Freiheit des Menschen nicht mehr selbstverständlich. Denn kann er sich erst bemerkbar machen, nachdem beide Triebe bereits entwickelt sind, so steht er am Ende eines langen Entwicklungsprozesses. Dieser Prozess kann wiederum nicht glücken, wenn man ihn linear durchlaufen will, wird er doch durch ein unzeitiges Ungleichgewicht der Triebe angehalten.

Noch bevor sich der Formtrieb im Menschen regt, wird der Naturmensch bereits einseitig durch die Gewalt der Sinne beherrscht. Ehe sich der Wille bemerkbar machen kann, ist der Mensch in diesem frühen Stadium bereits zur Unfreiheit bestimmt. Um den Zustand des Denkens zu erreichen und so den Formtrieb zu entfalten, muss die Gewalt des Sachtriebs zunächst aufgehoben – genauer: rückgängig gemacht – werden: »Er muss einen Schritt zurückgehen, da nur, indem eine Determination wieder aufgehoben wird, die entgegengesetzte eintreten kann.«^[53] Dieser Schritt zurück führt den Menschen an einen Nullpunkt, der bloßen Bestimmbarkeit. In diesem Zustand ist er frei von jeder Bestimmung, da der Sachtrieb aufgehoben wurde und der Formtrieb noch nicht auf den Plan getreten ist. Weil der Mensch zuvor bereits in einem durch die Natur bestimmten Zustand verweilte, findet er sich an diesem Nullpunkt jedoch nicht im Zustand der leeren Unendlichkeit wieder. Zwar leidet er nicht mehr unter der Gewalt der Sinne, doch trägt er seine Erfahrungen jetzt als entschärfte Eindrücke in sich. Schiller beschreibt diesen Nullpunkt daher als freien Zustand der »erfüllten Unendlichkeit«.^[54]

Indem das Gemüt an diesem Nullpunkt weder physisch noch moralisch genötigt wird, schmeicheln ihm die Erscheinungen. Und weil dieses Wohlgefallen keine Triebbefriedigung zum Zweck haben kann, betrachtet der Mensch die Erscheinungen rein ästhetisch. Während die Gewalt des Sachtriebs schweigt, ist der Mensch durch nichts bestimmt und so entwickelt sich auch sein Formtrieb. Nun werden beide Triebe in der ästhetischen Betrachtung gemeinschaftlich tätig, da ihnen Stoff und Form zugetragen werden. Der Mensch befindet sich in diesem mittleren Zustand im Interregnum der ästhetischen Bestimmbarkeit.^[55] Mit dem Formtrieb erwacht sogleich das Denken und der Mensch beginnt seine Person in der Welt zu erkennen. Nun kann auch der Wille hinzutreten und die gewonnene Freiheit zukünftig selbsttätig bewahren. Auf diese Weise gelangt der Mensch, ausgehend von einer passiven Bestimmung, zu seiner aktiven Selbstbestimmung. Die ästhetische Erziehung besteht also nicht darin, dem Menschen durch das Schöne die Moral einzuprägen. Vielmehr eröffnet der ästhetische Zustand den Weg zur Moral, indem der Wille nun das Moralische wollen kann.

04 – Geschmacksurteile

Die Intensität der ästhetischen Erfahrung, die der Mensch an diesem Nullpunkt erfährt, ist dabei abhängig von der Schönheit der Eindrücke. Diese müssen die Gewalt der Triebe im Sinne der schmelzenden Schönheit abspannen und in ein freies Spiel versetzen. Schiller schlägt in seinem 22. Brief vor, dass man die Qualität der Kunst nun einer Prüfung unterziehen darf. Obwohl das tatsächliche Kunstwerk das Ideal-Schöne nie erreicht, lässt die ästhetische Erfahrung doch gewisse Rückschlüsse über dessen Entfernung zur Idealkunst zu (Geschmacksurteil). Sofern die ausbleibende ästhetische Stimmung nicht auf eine mangelnde Empfänglichkeit beim Betrachter zurückgeht. Ein wahres Meisterwerk erkenne man daran, dass die Form den Stoff vertilgt, also das Thema des Kunstwerks sich hinter seinem ästhetischen Gehalt anstellt. Die Gestalt ist also besser geeignet, beide Triebe gleichermaßen anzusprechen, während der Stoff sie nur abwechselnd tangiert. Auch eine Kunst, die den Betrachter bereits direkt auf einen gewissen Geschmack bringen will, tut sich keinen Gefallen. Die moralische Kunst beispielsweise manövriert die eigentlich offene Erfahrung der ästhetischen Bestimmbarkeit bereits einer vorgegebenen Bestimmung entgegen.^[56]

Obwohl das Schöne selbst weder intellektuelle noch moralische Erkenntnisse bereitet, erweckt es die Selbsttätigkeit, die dann in der Lage ist, die Wahrheit von innen hervorzubringen. All dies muss innerhalb der stofflichen Welt geschehen, da der Gedanke freilich einen physischen Körper benötigt.^[57] Der erste Schritt ist getan, sobald der natürliche Mensch in einen ästhetischen Zustand versetzt wurde. Die Arbeit des ästhetischen Erziehers ist damit abgeschlossen, denn ab diesem Punkt übernimmt der ästhetisch gestimmte Mensch seine Selbstbestimmung und kann den zweiten Abschnitt der Reise mit Hilfe seines nun kultivierten Willens antreten. Entschließt er sich in einer erhabenen Situation dazu, großmütig zu handeln, kann er moralisch genannt werden, denn sein Verhalten folgt keinem fremden Zwang, sondern seiner von ewigen Gesetzen informierten inneren Haltung.

Dieser letzte Teil der Entwicklung, vom ästhetischen zum moralischen Zustand, wird in den Briefen nicht genauer beschrieben, denn die Grundlage des letzten ist nun bewerkstelligt. Für Schiller müssen dem ästhetisch veredelten Menschen lediglich erhabene Gelegenheiten vorgesetzt werden, welche ihm dann eine Willensentscheidung abverlangen, sodass er seine Tugend beweisen kann.

05 – Anthropologische Erklärungen

Im 24. Brief beschreibt Schiller diese bisher hypothetische Entwicklung von der physischen zur ästhetischen Stufe nun bezogen auf den konkreten Menschen und die konkrete Gesellschaft. Der tatsächliche Mensch ist nie ein rein physisches Wesen. Bereits in der Ausgangssituation des natürlichen Zustands regt sich die Vernunft in ihm. Diese kann nun aber auf die schiefe Bahn geraten, indem der Sachtrieb ihre Anwendung vorgibt. In diesem Sinne vermag es auch die Religion nicht, den Menschen in ein moralisches Wesen zu verwandeln, denn ist seine Gottesfurcht von der bloßen Angst vor der allmächtigen Gottheit geprägt, kann sich keine Ehrfurcht entwickeln. In diesem Fall dient der Mensch seiner Gottheit allein aus einem Nützlichkeitskalkül des Sinntriebs heraus, denn er fürchtet die Bestrafung.

Weil der Mensch in seinem Naturzustand eins mit der Welt ist, gibt es für ihn noch keine Welt. Löst er sich im ästhetischen Zustand aus ihr heraus, indem er sie frei betrachtet, erkennt er die Welt. Im Zuge des Nachdenkens erschließt der Mensch sogleich allgemeine Begriffe der spezifischen Eindrücke. Seine Persönlichkeit löst sich ebenso aus der Welt heraus und er erkennt sich selbst. Die Reflexion bringt den Menschen auf eine Distanz zur Welt, ohne sie dabei aus den Augen zu verlieren. Anstatt ganz Welt zu sein, wird ihm seine Position innerhalb der Welt gewahr. Diese Betrachtung muss frei sein, Schiller nennt sie »das erste liberale Verhältnis des Menschen zu dem Weltall«.^[58] Eine unfreie Betrachtung hingegen wäre der Blick der Begierde. Dieser will die Welt sogleich verzehren und für seine sinnlichen Ziele nutzbar machen.

Historisch will Schiller die ersten Hinweise für das Erreichen dieser ästhetischen Entwicklungsstufe in der Freude am Schein, der Neigung zum Putz und zum Spiel finden. Diese Aspekte entziehen sich der unmittelbaren Nützlichkeitslogik des physischen Zustands und deuten auf »eine Erweiterung der Menschheit und einen bedeutenden Schritt zur Kultur«^[59] hin. Ein erster Überfluss, der nicht mehr allein dem akuten Bedürfnis dient, besteht zunächst darin, dass der Mensch Vorräte sammelt. Indem er auf diese Weise für die Zukunft plant, lebt er bereits nicht mehr allein für den Moment. Er genießt mehr, denn er hat für eine längere Zeit gegen das naturbestimmte Leiden vorgesorgt. Nun beginnt er damit, einen Überfluss zu produzieren, der nicht mehr dem bloßen Überleben dient, indem er seine Gebrauchsgegenstände verschönert. Er genießt jetzt anders, denn sein Genuss schmeichelt auch dem Formtrieb. Aus dem quantitativen Überfluss wird ein qualitativer.

Der Mensch beginnt damit, seine Behausung, seine Kleidung und sogar seine Waffen zu schmücken. Schiller beschreibt im 27. Brief, wie das Schwert verziert wird, damit es nicht mehr nur ein Werkzeug des Schreckens, sondern zugleich ein kunstvoller Gegenstand des Wohlgefallens wird. Diese Freude am überflüssigen, unnützen Schönen springt im nächsten Schritt schließlich auf den Menschen selbst über. Hat er bereits damit begonnen, seine Dinge zu verschönern, so kann er sich selbst nicht mehr damit genügen, nur dem Zweck nach zu handeln. Aus seinen wilden Bewegungen wird ein anmutiger Tanz, aus seinen ungehobelten Lauten eine klangvolle Sprache und aus der rohen Begierde die Liebe. Der Mensch hört hierbei nicht auf die physisch geforderten Funktionen weiterhin zu erfüllen. Wenn er beispielsweise feine Tischsitten entwickelt, so betreibt er noch immer Nahrungsaufnahme. Er tut dies aber auf eine andere Weise, die nicht mehr allein die Erfüllung stofflicher Zwänge repräsentiert. So beginnt er mit dem Formtrieb zu genießen und der Form einen eigenständigen Wert beizumessen. Im gleichen Grad wie der Mensch seine Sitten entwickelt, befreit er sich von der Naturbestimmung. Die Schönheit gewinnt nun einen kulturell gesellschaftlichen Charakter, denn der Mensch darf sich nicht mehr zweckmäßig am Gegenüber vergreifen, um dem schönen Umgang gerecht zu werden. Er erkennt mit der Würde in seiner Person auch die Würde in seinen Mitmenschen und will diesen ihre Freiheit zugestehen. »Das Unrecht der Natur wird durch die Großmut ritterlicher Sitten verbessert.«^[60]

Ein Überfluss im Verhalten lässt sich bereits in der Tierwelt beobachten, so beschreibt Schiller im 27. Brief einen brüllenden Löwen. Dieser stößt im Moment der Zufriedenheit einen mächtigen Schrei aus, der keinem direkten Nutzen dient, sondern allein seine Freude an der eigenen üppigen Kraft Luft macht. Auch die Pflanzenwelt sieht Schiller in spielerischer Manier, überflüssiges Leben hervorbringen, wenn sie weitaus mehr Triebe und Samen entwickelt, als für das Fortbestehen oder die Reproduktion notwendig wären. Diese Phänomene heben die Fesseln der Not teilweise auf, folgen jedoch einer anderen Notwendigkeit, die unter einer zeitweiligen Befreiung des natürlichen Zwangs aufkommt: Von dem physischen Ernst, geht die Natur in solchen Fällen zum physischen Spiel über. Die geistige Dimension fehlt hier noch.

06 – Falscher & Bedürftiger Schein

Der schöne Schein ist dabei von dem falschen Schein und dem bedürftigen Schein zu unterscheiden. Der falsche Schein ist betrügerisch, denn er versucht Wahrheit zu heucheln. Er überdeckt sein zugrunde liegendes physisches Objekt, indem er die Möglichkeit des Ideals nicht nur als Schein erkennen – bzw. durchscheinen – lässt, sondern das Ideal als de facto vorhandene Realität ausgibt. Umgekehrt gibt der bedürftige Schein jedes geistige Ideal ganz auf, um es durch die physische Realität zu ersetzen. Dem bedürftigen Schein folgt auch die Losung vom Recht des Stärkeren, wenn sie zu einem allgemeinen Gesetz erklärt wird. Der schöne Schein hingegen ist aufrichtig, denn er setzt weder das Ideal zur Realität herab noch erhebt er die Realität zum Ideal. Er ist als Schein erkennbar, indem die ästhetische Erfahrung ja gerade eine Grenzbefestigung zwischen Geist und Natur vornimmt. Eine Überlagerung oder Vermischung beider Sphären wäre damit nicht mehr ästhetisch, denn ein solcher Missbrauch des Scheins opfert die interesselose Reflexion einer einseitigen Bestimmung durch Form- oder Sinntrieb.

Sobald der Gefallen am schönen Schein die gesellschaftliche Ebene erreicht, kann vom ästhetischen Staat die Rede sein. Während der dynamische Staat (Naturstaat oder auch Notstaat) nur in der Lage ist, die Natur mit ihren eigenen Waffen zurückzudrängen, mag er zwar eine Gesellschaft ermöglichen, doch darf hier von Moral noch keine Rede sein. Der ethische Staat hingegen vermag es, die Gesellschaft scheinbar moralisch zu machen, indem er den Willen der Einzelnen bricht und seinem allgemeinen Gesetz unterwirft. Allein der ästhetische Staat kann die moralische und zugleich freie Gesellschaft ermöglichen, indem »er den Willen des Ganzen durch die Natur des Individuums vollzieht«.^[61]